Die andere Seite des Großen Protokolls

Gerhard Scheit
Copyright Heiner Wittmann

Brouillon freut sich, erst­mals den Gastautor Gerhard Scheit zu begrü­ßen. Scheit, gebo­ren 1959, zählt zu den weni­gen unab­hän­gi­gen Köpfen der neue­ren Kritischen Theorie. Er ana­ly­siert in „Suicide Attack“ (2004) und „Jargon der Demokratie“ (2007) den Selbstmordterror in Israel, den isla­mis­ti­schen Djihad, den neu­en Antisemitismus und die Indolenz der west­li­chen Demokratien. In „Der Wahn vom Weltsouverän“ (2009) schreibt er über  das Ressentiment der inter­na­tio­na­len Staatengemeinschaft gegen­über Israel. In die­sen aktu­el­len ideo­lo­gie­kri­ti­schen Studien knüpft er zugleich an die lan­ge Zeit ver­ges­se­nen, kri­ti­schen Begriffe des „Rackets“ von Max Horkheimer und des „Unstaats“ von Franz Neumann („Behemoth“) an. Von die­se Begriffen aus­ge­hend unter­nimmt das Buch „Quälbarer Leib. Kritik der Gesellschaft nach Adorno“ (2011) schließ­lich auch den Versuch einer Neuinterpretation von Adornos Negativer Dialektik. Seit 2012 ist er Mitherausgeber der Zeitschrift „sans phrase“.

Albert Drach: Die Gedichte erst­mals in in der neu­en Werkausgabe des Zsolnay Verlags

Von Gerhard Scheit

Die Rezeption von Albert Drachs Gedichten ist so gründ­lich ver­säumt wor­den, dass dem Band, der sie nun inner­halb der neu­en Werkausgabe prä­sen­tiert, ganz beson­de­re Bedeutung zukommt. Sein Herausgeber Reinhard Schulte sieht sich im Nachwort wie in den Erläuterungen genö­tigt, „einer Wiederholung des rezep­ti­ven Desasters durch einen Kommentar vor­zu­beu­gen, wel­cher das fast ein Jahrhundert schuld­haft aus­ge­blie­be­ne Echo zu sub­sti­tu­ie­ren hät­te“. Daraus erklärt sich die Intensität sei­ner Darlegungen, die immer auch jene Lese- und Denkgewohnheiten pro­vo­zie­rend in Frage stel­len, denen Drachs Gedichte zum Opfer gefal­len waren. Es ist eine kri­ti­sche Ausgabe in einem ande­ren als bloß ger­ma­nis­ti­schen Sinn, nach allen Regeln der Editionskunst buch­sta­biert sie das Unversöhnliche aus, das in jedem Zyklus ande­re Abbreviaturen fin­det. Schulte selbst spricht vom „lyri­schen Zynismus“, und als des­sen Methode sieht er einen „hart­nä­ckig ver­stö­ren­den Spin“: die per­ma­nent erzeug­te Abweichung von der erwar­te­ten Sinngebung. Die Metapher erfasst auf bemer­kens­wer­te Weise die Eigenart die­ser Gedichte. Der Spin lässt sich nicht abschät­zen. Darin erweist sich Drachs Lyrik mit­un­ter kri­ti­scher als der Materialismus Brechtscher Songs, an die nicht weni­ge Gedichte gera­de auch im leer­lau­fen­den Reim erin­nern. Wenn bei Brecht die Abweichung zuletzt als Königsweg zu einem neu­en posi­ti­ven Sinn, der Zynismus als Propädeutikum kom­men­der Tugenden dient, ver­mag Drach an der Negativität fest­zu­hal­ten; dabei aller­dings bleibt sein lyri­sches Werk eigen­ar­tig auf die Religion fixiert. Es ist, wie Schulte sagt, „ein mephis­to­phe­li­sches, das ein­zi­ge deut­scher Sprache, das auf einen sol­chen Titel Anspruch machen dürf­te. Der mit Philosophie, mit Theologie auf dem Duzfuß stand, ließ kein Philosophem, kein Theologumenon undemoliert (…)“.

Zunächst wird der Erlösungsbegriff dem Christentum ent­führt: Erlösen soll der Heiland nicht von einer Schuld, die den Menschen unter­stellt wird, son­dern vom Leiden. Im „Traum der Erlösung“, den der Neunzehnjährige nie­der­schreibt – nicht unwahr­schein­lich für den Herausgeber, dass man in ihm ein­mal das Zentrum des poe­ti­schen Werks erbli­cken wird –, hat der Gekreuzigte „die Gottheit“ auf­zu­ge­ben und „Satans gerings­ter Diener“ zu sein, um zuletzt sei­ne Seele zu ver­lie­ren. Wortlos und son­nen­los wir­kend, wird er das Leid ver­bracht haben von die­ser Welt – durch nichts ande­res, als dass er bei den Leidenden bis zuletzt bleibt. Die Deutung des Gedichts vor dem Hintergrund von Drachs Protokoll Z. Z. ist zwin­gend: es sind die Juden die Leidenden, das Leid trifft sie dop­pelt, weil sie als Objekt des Antisemitismus aus­er­wählt sind; weil der Erlösungsmord, so Schulte „auch die Bezichtigung und den Antisemitismus in die Welt brach­te, und ihre (in Christi Rücken, aber doch nicht ohne ihn bewirk­ten) Leiden sind es, die auf­zu­he­ben oder wenigs­tens mit­zu­lei­den des­sen – ein­zig noch trif­ti­ge – Sendung wäre“. Der die­se Erlösung Träumende stellt „zwei­tau­send Jahre Elendgeschichte vom christ­li­chen Kopf auf die jüdi­schen Füße und die­se auf eine nich­t­an­ti­se­mi­ti­sche Erde“. Das ist der Materialismus des Albert Drach, der ohne einen Begriff von Erlösung nicht aus­kommt – und der sich letzt­lich nur auf sein Ich ver­las­sen kann, um die Welt zu denun­zie­ren: „An Drachs geleb­ter Künstlerschaft kann man stu­die­ren, wie der Solipsismus, der ver­bis­sen wört­lich genom­men selbst zum Wahn inkli­niert, frucht­bar und sogar heil­sam zu wer­den ver­mag als heu­ris­ti­sches Prinzip: als Abarbeiten und Ins-Werk-Setzen eines gera­de ich­frem­den, ja ich­ver­nich­ten­den Wirklichkeitsstoffs.“

So nah die­ser pro­duk­ti­ve Narzissmus bei der Fackel ange­sie­delt ist und so sehr die kri­ti­sche Zerstörerarbeit die­ser Lyrik an die Produktivkraft des Karl Kraus den­ken lässt, es bleibt eine Differenz, die Schulte genau mar­kiert: Der Jüngere weiß frü­her als der Ältere, „daß die Juden die Opfer sein wer­den“. Folgerichtig zeich­net sich zwi­schen Kraus und Heine eine Versöhnung in effi­gie ab, die in die lyri­sche Form ein­geht, denn Drach setzt eben im Reim sel­ber den unge­heu­ren Zynismus frei, den Heines pro­sa­ische Bemerkungen über den Judenhass im Christentum und über den Nationalismus der Deutschen ent­hal­ten, um zugleich die Konsequenz aus den Letzten Tagen der Menschheit zu zie­hen, und statt Gott und Jesus Christus, die dar­in abtre­ten, auf den Satan, de Sade und die Juden setzt: das sind die not­wen­di­gen Erlöserfiguren, die jener Versöhnung entspringen.

Der Lyriker Drach nimmt also den Antisemitismus beim Wort, ver­setzt sich in die Projektionen der Antisemiten, die immer schon den Vorstellungen vom Satan ver­wandt waren. So wer­den die Verfolgten zum Garant der Erlösung: die negativ-theologische Option fürs Böse, von dem sich Drach den Umschlag erwar­tet – eine mit sich selbst ver­söhn­te Welt –, unter­schei­det sich genau dar­in aber von de Sade, dass sie nicht unab­hän­gig von anti­se­mi­ti­scher Verfolgung gese­hen wer­den kann, deren Gefährlichkeit, psy­cho­lo­gi­sche Bedeutung und gesell­schaft­li­che Verwurzelung schon der jun­ge Drach sofort begrif­fen haben muss. Dennoch lässt die Figur de Sades den Autor nicht mehr los, als ob sie – ähn­lich wie in der Dialektik der Aufklärung von Adorno und Horkheimer – dafür bür­gen könn­te, dass Erlösung von der fal­schen Zivilisation mög­lich sei.

Im Zyklus Die Hunde bel­len den Mond an von 1929–1934 ist der lyri­sche Umgang mit den Projektionen in sei­ner käl­tes­ten, gleich­gül­tigs­ten Gestalt zu beob­ach­ten: z. B. das Mondanbellen im Lichte der vater­län­di­schen Liebe: „Ein Hund liebt immer sein Vaterland / Das sagt ihm schon sein Hundeverstand /…/ Nur den Mond liebt er auf kei­nen Fall, / Denn der Mond ist inter­na­tio­nal“. Oder das Mondanbellen unter dem Gesichtspunkt der Rassenkunde: „Der Mond ist viel­leicht ein Jud, / Weil er nichts Gutes tut. / Er stiehlt ja von der Sonne das Licht, /Sonst hätt er es nicht. / Bodenständig kann er nicht sein; / Statt wie ein Hund an der Kette zu hän­gen, / Muß er sich dro­ben ganz gemein / Dem lie­ben Gott auf­drän­gen. / Und was tut er wohl im Vorüberwandeln? / Wahrscheinlich mit den Sternen han­deln. / Und war­um / ist sein Sichel so krumm?“

In der Unbekannten Fahrt von 1936/37 ist jedes Sonett einer Gestalt gewid­met, die noch imstan­de ist, die bel­len­den Hunde in Schach zu hal­ten – sei’s de Sade oder Ahasver, Luzifer oder Franz von Assisi, Casanova oder der eige­ne Vater. In der Ahasverischen Elegie von 1937/38 bleibt nur noch der ewi­ge Jude zurück: Der Ton ist radi­kal geän­dert, der Reim auf­ge­ge­ben, die Ichform ange­nom­men.  Auf dem Mond wuss­te man sich noch in siche­rer Distanz zu den Hunden, sie konn­ten einen nur anbel­len – die­ser Abstand zwi­schen Erde und Mond ist der lyri­sche Ausdruck, den Drach für das „Minimum der Freiheit“ (Franz Neumann) gefun­den hat, das der Rechtsstaat bie­ten kann. Es wur­de seit 1933 abge­schafft: die Hunde bel­len nicht mehr den Mond an, auf dem der Zyniker sich noch sicher füh­len konn­te, son­dern ver­fol­gen Ahasver durch alle Zeiten und Welten hin­durch. Atemlosigkeit kenn­zeich­net die­se ganz und gar nicht ele­gi­sche Elegie: Drachs Ahasver hat kei­ne Schuld, außer der, dass er ohne Grauen leben woll­te. Aber eben das wird ihm ver­wehrt – und Christus, der das Grauen ver­kör­pert, ist es nun, der an sei­ner Stelle, dank des Grauens, das er ver­brei­tet, „fried­lich“ sitzt: „Im Ölbaumschatten / Und auf den Stufen / Vor mei­nem Haus“. 

Das Haus ist ein christ­li­ches gewor­den, und was immer Christentum sein mag, in dem Land, von dem die­se Lyrik han­delt, bedeu­tet es: die „Arisierung“ ist nur noch eine Frage der Zeit. Wenige Wochen, nach­dem Drach die Ahasverische Elegie geschrie­ben hat­te (sie dürf­te im wesent­li­chen vor dem „Anschluß“ Österreichs im März 1938 ent­stan­den sein), machen sich die Mödlinger Volksgenossen auch schon dar­an, das Haus „des Juden Drach“ zu ent­eig­nen. Sein Vater hat­te es 1917 erwor­ben, seit Gymnasiastentagen hat er dar­in gewohnt, noch gut vor dem aller­or­ten sich bereits vor­be­rei­ten­den Schrecken behü­tet. Im Oktober 1938 beginnt das Exil, das Drach über Split nach Frankreich führt. „Eines nur wur­de gewährt: / Daß ich leb, nur das / Und so lebe ich denn“ (139), lässt er Ahasver spre­chen. Immer wie­der in Internierungslager gebracht, gelingt es dem Autor nach der Flucht aus dem Camp Saint-Nicolas, sich als „Arier“ auszugeben. 

Noch ehe er sich schließ­lich in einem klei­nen Gebirgsdorf bei Nizza ver­ste­cken kann, wo er dank der Hilfe der Bewohner über­lebt, beginnt er einen neu­en Gedichtzyklus: Die Breite Straße zu Gott: Angesichts „der Erfahrung des uner­mess­lich gestei­ger­ten kol­lek­ti­ven Grauens“ sind die­se Gedichte „von der Ich- in die Wir-Form trans­po­niert“, wie der Herausgeber fest­hält. Und sie keh­ren inter­mit­tie­rend auch zurück zum Reim, um die­ses Kollektive unmit­tel­bar zum Ausdruck zu brin­gen, aber es ist ein Negatives, und dar­um sind auch die­se Reime zynisch im reflek­tier­tes­ten Sinn. Was in der Ahasverischen Elegie noch mythisch in der Stimme eines ein­zi­gen zusam­men­ge­fasst war, ist nun als der Weg namen­lo­ser Massen kennt­lich. Doch im Kollektiv, zu dem die Verdammten gezwun­gen sind, beginnt erst recht die Einsamkeit, sodass dann auch Reim und Sonettform erschei­nen wie altes aus­ge­tre­te­nes Schuhwerk, das man auf der Straße zurück­ge­las­sen hat: „Verdrängt in der Menge / Jeder von allen / Wie Spreu ver­sprengt, / Weit ein­sa­mer einer / Als wer allein“ –  „Und nie­mand sieht des andern Gesicht / Wie er nichts um das eige­ne weiß.“ Griff die Ahasverische Elegie zur alten anti­jü­di­schen Legende, so beruht die Breite Straße bereits auf der reli­giö­sen Überlieferung der Juden. Doch umge­stülpt wird auch sie: die brei­te Straße führt in die Hölle, ist sel­ber schon ein Teil von ihr: „Breite Straße / Zu tre­ten, die ohne Trost / Zur Verdammnis sich dehnt“. Nur dass die­ser Verdammnis kei­ner­lei Sinn zukommt, sie zeugt viel­mehr von einem objek­tiv Unbegreiflichen – davon, dass die Mächte gegen­über den Individuen, die sie doch her­vor­brin­gen und tra­gen, sich ver­selb­stän­digt haben und ungreif­bar gewor­den sind: „Die lau­en Hände, in die wir gelegt sind / Sie sind von kei­nem Sinn geführt, / Sie sind an kei­nem Körper gewach­sen, / Und ohne Gnade und Fluch des Bluts.“ Allein die­se Zeilen genüg­ten, das Urteil des Herausgebers zu bestä­ti­gen: es hand­le sich um „eines der kühns­ten Projekte der Exildichtung überhaupt“.

In der Schluss-Sequenz des Großen Protokolls gegen Zwetschkenbaum über­setzt Albert Drach die­ses Unheimliche, das die Breite Straße zu Gott beschwört, in die Prosa der poli­ti­schen Ökonomie. Aber es wird des­halb nicht weni­ger unheim­lich. Der „Finanzmann“ Josef von Grzezinsky spricht hier aus­führ­lich von einem „Zerstörungstrieb der Massen“, der an kei­nen Körper mehr gebun­den scheint. Um sei­nes­glei­chen jedoch davor zu bewah­ren, offe­riert er eine „Begriffsspaltung“, die einen Körper vor­täuscht: die anti­se­mi­ti­sche Projektion, wonach die Juden alle nega­ti­ven Eigenschaften des Kapitals leib­haft per­so­ni­fi­zie­ren. Es wird nicht nur das „raf­fen­de vom schaf­fen­den Kapital geschie­den“, wobei im Begriff des ers­te­ren „das frem­de, anony­me, also anrü­chi­ge inter­na­tio­na­le Kapital zurück­blei­be“, son­dern es emp­feh­le sich, „das anony­me Kapital sicht­bar zu machen, da die Masse – „ein natür­li­cher Menschenfresser nährt sich nicht von Begriffen“ – nun ein­mal „etwas Bildhaftes, Greifbares“ für das Ungreifbare des Kapitals vor­ge­setzt bekom­men möch­te. Aus die­sem Grund möge man „den häß­li­chen Juden, den dicken Juden, der Geld hat“, hin­ter dem Begriff her­vor­zie­hen, „mit der Begründung, daß er es denen aus dem Volke ent­zo­gen habe, die es nicht besit­zen“, aber auch „der dün­ne Jude“ müs­se her­vor­ge­zo­gen wer­den, da des­sen Hinterlist schon „eine Anwartschaft auf Geld sei, und der es jenen aus dem Volk ent­zie­hen wol­le, die es noch besitzen“. 

Drach geht jedoch noch wei­ter: Wie kein ande­rer, kein anti­fa­schis­ti­scher Schriftsteller und kein mar­xis­ti­scher Theoretiker, durch­schaut er die Dynamik sol­cher „Krisenbewältigung“ und dar­in leis­tet sein Zynismus als Erkenntnismethode ein Äußerstes, vor dem die Moralisten nur zurück­schre­cken kön­nen und wofür die Ökonomen den beschau­li­chen Ausdruck der „schöp­fe­ri­schen Zerstörung“ (Schumpeter) geprägt haben: „Ein Mann ohne Familienbindung, aus den dank­bars­ten und gebräuch­lichs­ten Schlagwörtern gekne­tet, wer­de“, so Grzezinsky, „als Personifizierung der Massen die­se, zum Block geschweißt, einem Weltbrand zufüh­ren, aus dem die neue gesi­cher­te Ordnung sich wie ein Vogel Phönix erhe­ben kön­ne.“ Dieser pro­sa­ische Zynismus ist die Voraussetzung dafür, die Täter dar­zu­stel­len, ohne sie zu exkul­pie­ren und ohne sie zu dämo­ni­sie­ren. Denn wer die­ses Große Protokoll liest, kann es sich in der Entrüstung über sie nicht bequem machen, er sieht sich selbst ins Visier genom­men. Der Autor lässt ihm kei­nen Ausweg: ent­we­der man steht zu die­ser Ordnung, dann hat man auch im Sinne Grzezinsky die Vernichtung gut­zu­hei­ßen, oder die­se Ordnung muss als sol­che ver­wor­fen wer­den. So lau­tet das ‚Existentialurteil‘, wofür Drach sei­ne Romanfigur als eine Art Copula geschaf­fen hat. Denn Grzezinsky gehör­te selbst ursprüng­lich zu denen, die „aus­er­wählt“ sind, das frem­de, anony­me, also anrü­chi­ge inter­na­tio­na­le Kapital zu ver­kör­pern. Es gelang ihm aber, die Identität zu wech­seln und als nicht­jü­di­scher Finanzmann zu gel­ten, das heißt: die Begriffsspaltung an sich selbst zu voll­zie­hen. Abgespalten wird sein Bruder Schmul Zwetschkenbaum, Titelfigur des Romans, gegen den das gro­ße Protokoll ver­fasst wird, weil er, schon wegen des Namens, im Verdacht steht, Zwetschken gestoh­len zu haben – und die­ser Verdacht ist gera­de so absurd wie das Gerücht, das die Juden das Kapital ver­kör­pern. Die Form des Protokolls, wie Drach sie erst im Exil wirk­lich ent­wi­ckelt hat – was er davor im Protokollstil schon ver­fass­te, ent­spricht noch nicht die­ser Form, ist wirk­lich blo­ßer Stil –, wird dem Autor zur ein­zig mög­li­chen Form jenes Existentialurteils: Denn das Ganze, dem das Urteil gilt, kann nicht unmit­tel­bar von denen aus erfasst wer­den, die ihm zum Opfer fal­len, ja, es kann nicht ein­mal in deren Gegenwart zur Sprache gebracht wer­den. Weil Grzezinsky sei­ne Identität wech­sel­te, ver­mag er es in sei­ner Funktionalität zu durch­schau­en und als Durchschautes dann zynisch zu affir­mie­ren, aber es mit gan­zer Seele beja­hen und noch das Schlimmste, das ihm ent­springt, ver­in­ner­li­chen in unfass­ba­rer Gemeinheit, ver­mag nur der Protokollführer. In der Art und Weise, wie das Protokoll ver­fer­tigt ist, gera­de in den kleins­ten Wendungen der Ausdrucksweise, bringt Drach mehr von der Konstitution der Täter und Mitläufer zum Ausdruck als die meis­ten zeit­ge­schicht­li­chen Untersuchungen. Deutlich wird an die­ser Konstitution, dass der Staat nun nicht mehr als eigent­li­cher Souverän auf­tritt, der die Gleichheit der Bürger und die Vertragsverhältnisse durch­setzt. Bei Drach ist er ver­mensch­licht in der fürch­ter­lichs­ten Weise, und eben dar­in besteht das Unheimliche, das – im Unterschied zu Kafkas Prosa – so anhei­melnd erscheint. Es ist die viel­leicht ein­zig mög­lich lite­ra­ri­sche Form, einen Justizapparat zu beschrei­ben, der die Nürnberger Gesetze sich zu eigen gemacht hat und dar­in dem Ganzen einen Sinn setzt, sodass Recht als das blo­ße Mittel zur Durchsetzung der Vernichtung fun­giert. Das Protokoll erlaubt den Tätern und Mitläufern die Anonymität, und zugleich eröff­net es ihnen jede Möglichkeit, ihre Triebenergien dar­in zu inves­tie­ren, die schließ­lich alle im Zerstörungstrieb der Masse auf­ge­hen. Dem Autor ist die Form des Protokolls aber ein Vergrößerungsglas dafür, wie die­se Investition im Inneren des Subjekts vor sich geht.

In den Gedichten hin­ge­gen ist fest­ge­hal­ten, was sol­che Protokolle vom Menschen übrig­las­sen. Vom „nicht­er­wähn­ten Holocaust“ hand­le alles, sagt Reinhard Schulte über die Breite Straße zu Gott und hält zugleich fest, wie der Gedichtzyklus gera­de „an den Tätergedichten schei­ter­te“. Dieses Unvermögen der Gedichte, das im äußers­ten Kontrast zur sin­gu­lä­ren Entlarvung der Täter, Mitläufer und Zuschauer in den Großen Protokollen steht, liegt offen­kun­dig dar­an, dass in der Breiten Straße zu Gott wie auch in der Ahasverischen Elegie eben jener Schmul Zwetschkenbaum – „der völ­lig teil­nahms­lo­se Häftling“, der von sei­nen Verfolgern kei­ne Notiz nimmt, sie kei­nes Blickes wür­digt, nur angibt, „daß er die Zwetschken nicht gestoh­len habe“ – eine eige­ne Stimme bekommt. In ihr die Täter anzu­kla­gen, käme ihnen schon zu sehr ent­ge­gen, denn sie bleibt in allem von einer eigen­tüm­li­chen Teilnahmslosigkeit, wor­in eben die Erfahrung der Verfolgung und Vernichtung den extrems­ten Ausdruck fin­det. Es ist manch­mal sogar, als wür­de Drach sei­ne Gedichte aus der Perspektive des­sen schrei­ben, den man in den Lagern als „Muselmann“ bezeich­ne­te: „Verdrängt in der Menge / Jeder von allen / Wie Spreu ver­sprengt, / Weit ein­sa­mer einer / Als wer allein“ –  „Und nie­mand sieht des andern Gesicht / Wie er nichts um das eige­ne weiß.“ Damit wird auch die Nähe zu Paul Celan deut­lich, der noch einen Schritt wei­ter ging, „durch­drun­gen von der Scham der Kunst ange­sichts des wie der Erfahrung so der Sublimierung sich ent­zie­hen­den Leids“, wie Adorno sagt. Dessen Interpretation von Celans Gedichten kann indi­rekt auch Aufschluss geben über Drachs Lyrik. Während Celan, wenn er das äußers­te Entsetzen durch Verschweigen zum Ausdruck bringt, die Sprache selbst angreift, und eine ande­re, unter­halb der hilf­lo­sen der Menschen, ja aller orga­ni­schen nach­ahmt, „die des Toten von Stein und Stern“, sucht Drach die hilf­lo­se in ihrer reli­giö­sen Form zu ban­nen. Und wenn bei Celan die Sprache des Leblosen zum letz­ten Trost über den jeg­li­chen Sinnes ver­lus­ti­gen Tod wird und dar­um der Übergang ins Anorganische erfolgt, lässt Drach die reli­giö­sen Motive als Sprache des Leblosen erklin­gen und par­odiert mit ihr den fal­schen Trost des Lebendigen. 

Drach 2009: Albert Drach: Gedichte. Werke. Hg. v. Ingrid Cella u.a. Bd. 10. Hg. v. Reinhard Schulte. Wien 2009